به چشمش گرچه عالم در نیاید
لبش هر ساعتی لطفی نماید۴۶
بهاءولد در جای دیگر در مورد لطف و قهر خداوندی گوید:« آن کسی که در تجمل آسمان ها و زمین های من نظر نکند او مردود من باشد این را قهر کنم و آن را بنوازم. یکی را بر می آورم و یکی را فرو برم خافض باشم رافع باشم و قهّار باشم.» ۴۷
حاج ملا هادی سبزواری در شرح دعای جوشن کبیر گوید: «وجود و جمال صفات لطف و رحمت است و جلال( که جلیل از آن است) صفات قهر و نقمت، جمال صفات تشبیه و دنّو است، جلال صفات تنزیه و علوّ، جمال صفات ثبوتیه است و جلال صفات سلبیّه.» ۴۸
صاحب روح الارواح(سمعانی) گوید: «بزرگوار و نیکوکار، دلها را به جلال خود بگداخت و جانها را به جمال خود بنواخت، دلها را به کمال خود هباء منثوراً کرد، جانها را به جمال خود معدن شادی و سرور کرد، دلها را به کمال خود قرین اندوه و غم کرد، جانها را به جمال خود شاد و خرّم کرد.
عارفان در مشاهده جلال او ناله واحسرتاه برکشیدند، محبّان در مشاهده ی جمال او شربت نوال از دست ساقی اقبال در کشیدند، چون به جلالش نظر کنی جگرها در میان خون است و چون به جمالش نظر کنی راحت دلهای محزون است، ای بس کس را که رسول جمال به راه دعوت کرد چون امید وصالش قوی گشت سلطان جلال را برگماشت تا سرمایه اش به غارت کرد و به باد برداد.»۴۹
فخر رازی گوید: صفت جلیل افاده صفات سلبیه و ثبوتیه و هر دو را دارد اما سلبیه که او(خدا) منزه از ضدّ و ندّ است و نیز از مکان و زمان، و اما ثبوتیه که او علم محیط است و دارای قدرت شامله و قهر ، قدرت و توانائی است بر وصف و صفت مخصوص هم چنانی که رحمت اراده ای است بر صفت مخصوص و قاهر همان قادری است که مانع می شود غیر را از اینکه بر خلاف اراده خود کاری انجام دهد روی این اصل قهار از صفات ذاتی خداوند خواهد بود، دیگران گویند قهار همان کسی است که مانع می شود غیر را از اینکه بر وفق اراده ی خود (غیر) کاری را انجام دهد و بنابراین تفسیر از صفات فعلی خداوند خواهد بود.
او از قول مشایخ گوید لطیف یعنی خدایی که هر سختی و مشکل را آسان گرداند و هر شکستگی را جبران نماید، و نیز گویند لطیف خدایی است که توفیق عمل را در ابتدا می‌دهد و به پذیرفتن و قبول آن عمل در انتها آن را ختم نماید و اما حظ و بهره‌ای که عبد می‌تواند در اتصاف به این صفت الهی و پیروی از آن داشته باشد عبارت از رفق و مدارا نسبت به بندگان خدا و لطف به آنان در دعوت کردن به سوی خدا و به راه خداست.۵۰
در کشف المحجوب درباره لطف و قهر و تفاوت بین آنها چنین آمده: بدانکه این دو عبارت است مراین طایفه را که از روزگار خود بیان کنند و مرادشان از قهر تأیید حق باشد به فنا کردن مرادها و بازداشتن نفس از آرزوها بی آن که ایشان را اندر آن مراد باشد. و مراد از لطف، تأیید حق باشد به بقای سر و دوام مشاهدت و قرار حال اندر درجت استقامت؛ تا حدی که گروهی گفته‌اند که: «کرامت از حق حصول مراد است» و این اهل لطف بوده‌اند و گروهی گفته‌اند: «کرامت آن است که حق تعالی بنده را به مراد خود از مراد وی بازدارد و به بی مرادی مقهور گرداند؛ چنانکه اگر به دریا شود در حال تشنگی دریا خشک گردد.»
و از شبلی رضی اللّه عنه می‌آید که گفت اندر مناجات خود: «ای بارخدای، اگر آسمان را طوق من گردانی و زمین را پای بند من کنی و عالم را جمله به خون من تشنه کنی، من از تو برنگردم.»
و شیخ من گفت: سالی مر اولیا را اندر میان بادیه اجتماع بود و پیر من حُصری رضی اللّه عنه مرا با خود آن‌جا برد. گروهی را دیدم هر یک بر نجیبی می‌آمدند و گروهی را بر تختی می‌آوردند، و گروهی می پریدند، هرکه می‌آمد از این جنس حُصری بدیشان التفات نکرد تا جوانی دیدم می‌آمد نعلین گسسته و عصا شکسته و پای از کار بشده سر برهنه، اندام سوخته. حُصری بر جست و پیش وی باز رفت، وی وی را به درجت بلند بنشاند. من متعجب شدم. از بعد آن از شیخ بپرسیدم گفت: «او ولیی است مر خداوند را تعالی و تقدس که متابع ولایت نیست؛ که ولایت متابع وی است و به کرامات التفات نکند.»
و درجمله، آنچه ما خود را اختیار کنیم بلای ماست و من جز آن نخواهم که حق در آن مرا از آفت نگاه دارد واز شرّ نفسم باز رهاند اگر اندر قهر دارد تمنای لطف نکنم و اگر اندر لطف دارد ارادت قهرم نباشد؛ که مرا بر اختیار وی اختیار نیست.۵۱
شاه نعمت الله ولی گوید: جمال، تجلی حق است بوجه حق برای حق. و جمال مطلق را جلال است و این قهاریت جمال است. در هر جمالی جلالی دارد و هر جلال او را جمالی است.
خواجه عبدالله انصاری گوید:عارف به جلال او نگرد بنالد، محب به جمال او نگرد بنازد. آن یکی می نالد از بیم فصال، این یکی می نازد به امید وصال. بیچاره کسی که نه نام او شنود و نه از جمال او خبر دارد.
عزیز الدین نسفی گوید: در آخر چنان شود که جمال معشوق، دل عاشق را از غیر خود خالی یابد. همگی دل عاشق را فروگیرد چنانکه هیچ چیز دیگر را راه نماند، آنگاه عاشق خود را نه بیند و همه معشوق را بیند.
در شرح تعرف آمده است: جلال بزرگی بود به معنی قهر و سلطنت و غلبه. چنانکه هر که امر او نافذ تر و حکم او روان تر و پادشاهی او بیشتر باشد، گویند فلان جلیل است در جلال جبروت و جبروت را از جبر گرفته اند و جبر بر دو قسم است: یکی قهر کردن بود و قهر، خدای راست و بدین معنی خدای را جبار گویند.پس جبار است بدان معنی که همه چنان بود که او خواهد و کسی خواست او را خلاف نتواند کرد و همه مرادها تابع اوست . و دیگر معنی جبر، شکسته بستن است و به این معنی نیز خدای را جبّار گویند. و معنی جبّار آن باشد که همه شکسته های بندگان را او درست کند و تقصیر های مطیعان او راست کند و گناهان عاصیان، او آمرزد و تباهیها را او به صلاح آرد.۵۲
امام محمد غزالی ذیل واژه قهار چنین می نویسد: او کسی است که پشت دشمنان و ظالمان را می شکند و به مرگ و ذلت آنها را مغلوب می کند. بلکه کسی است که موجود نیست در زیر قدرتش مسخر و یا در قبضه تصرفش عاجز نباشد و قهار از بندگان کسی است که دشمنان خود را مقهور سازد و دشمن ترین دشمنان انسان نفس اوست که میان دو پهلوی او قرار دارد و آن نسبت به او از شیطان دشمن تر است همان شیطان که انسان را فریب می دهد و گمراه می کند، و هر اندازه بر شهوات نفس غالب آید بر شیطان نیز غالب آمده است، زیرا شیطان به سبب شهوات او را هلاک سازد و به تباهی کشاند.
لطیف فقط کسی که دقایق مصالح و غوامض امور را می داند مستحق این اسم است، حتی از دقیق ترین و لطیف ترین کارها، و سپس در رساندن این صفت به مستحق آن طریق رفق در پیش گیرد، نه خشونت و زور را، پس اگر رفق در فعل و لطف و علم با هم جمع شد معنی لطیف تمام است و کمال آن در علم و فعل برای کسی متصور نیست جز برای خداوند تبارک و تعالی.۵۳
در عرفان عابدانه سنائی، رابطه خالق متعال با مخلوقات، بویژه انسان، مبتنی بر دو اصل مسلم لطف و قهر است در نظر او اراده الهی خیر محض است و باری تعالی منزه از آن است که در حق مخلوقات خود اراده شر نماید و همین باعث شده تا وی همه امور هستی را خیر محض تلقی کند و «شرور» را امور اعتباری بداند که اصالت ندارند او اصل حکمت بالغه الهی را بدون آنکه نام ببرد در شعرش بیان کرده است.
در اندیشه سنائی خدا به اعتبار- حکمت و نیک خواهی- بهتر از مخلوقات، خیر و صلاح آنها را می داند و آنچه او مقدر می فرماید مبتنی بر حکمت بالغه و رحمت فراگیر است، او رحمت را ملازم همیشگی حکمت می داند. او معتقد به عمومیت و استمرار لطف حق است. او در مورد قهر خدا معتقد است اگر قهر الهی، کس یا چیزی را در چنبره خود گرفتار سازد، دمار از روزگار وی بر می آورد و دیگر اینکه قهر الهی ممکن است دامن هر کسی را بگیرد منتها اصل بر این است که بیشتر منحرفان در چنبره قهر گرفتار می آیند، او قهر الهی را مانع وصال سالک به معشوق ازلی می داند و صوفی را از حوزه کشف و شهود دور می کند. در اندیشه سنائی قهر الهی هم با مسائل و موضوعات موجود در حوزه شریعت و هم با سیر و سلوک عرفانی و صوفیانه در ارتباط بوده است. ۵۴
عبدالکریم جیلی، از شارحان مکتب ابن‌عربی، جمال را، به نحو عام، اوصاف علیا و اسمای حسنای خدا و به‌طور خاص صفات رحمت، علم، لطف، رزاقیت، خلاقیت و امثال اینها دانسته است. البته صفاتی نیز هستند که از جهتی جمالی و از جهتی جلالی‌اند، مانند اسم «ربّ» که به اعتبار پرورندگی آن جمالی و به اعتبار قدرت آن جلالی است، و از این قبیل است اسم اللّه و رحمن . از نظر وی، جلال الاهی عبارت است از ذات حق به اعتبار ظهور تفصیلی آن در اسماء و صفاتی که پیشتر به نحو اجمالی در ذات متمکن بوده‌اند. این صفات عبارت‌اند از: صفات عظمت، کبریا، مجد و ثنا. افزون بر این، هر جمالی به هنگام شدت ظهور، جلال نامیده میشود، همان‌طور که هر جلالی در ابتدای ظهورش بر خلق جمال نام می‌گیرد. به همین دلیل گفته‌اند هر جمالی جلالی دارد و هر جلالی جمالی. اما آنچه از جمال الاهی برای مردم قابل درک است، تنها جمال جلال و جلال جمال است و شهود جمال مطلق و جلال مطلق فقط به خداوند اختصاص دارد. جیلی، براساس آنچه گذشت، اسماء و صفات حق را، از حیث اقتضای حقیقتشان، چهار قسم می‌داند: جمالی؛ جلالی؛ مشترک میان جمال و جلال یا کمالی؛ و ذاتی. ۵۵
در بیان دیگری از عرفای مکتب ابن‌عربی آمده که جلال عبارت است از در حجاب ماندن وجه باقی (ذات) به‌سبب حجابهای صفات، و جمال همان نور وجه است بدون حجاب صفات. عبدالرزاق کاشانی در جایی دیگر۵۶ درباره نسبت حُسْن و جمال گفته است که حسن، کمال صفات است و جمال، بهای ذات. حسن در هر مظهری به قدر استعداد و صفای آیینه وجود آن ظاهر میشود و حسنِ ظاهر شده در مظاهر، صورت تفصیلی جمال است.
جامی۵۷ از جمال، به ظاهرِ انبساط یافته حق بر کائنات، و از جلال به باطن وجود تعبیر کرده است. بنابر احتمالی دیگر، جلال نزد او به معنای صور تعینات وجودی است، زیرا جمال به ظهور تعلق دارد و جلال به بطون، و تعینات به اعتبار پوشیدگی ذات بر آنها از قبیل جلال‌اند.
تقسیم اسماء و صفات حق به جلالی و جمالی متناظر با تقسیم صفات خداوند به سلبی و ثبوتی یا تنزیهی و تشبیهی نزد متکلمان و فیلسوفان مسلمان است. همچنین گفته شده است که با تأمل در قرآن معلوم میشود که تمام اسمای خداوند در اصل به دو صفت جلال و جمال بازمی‌گردد۵۸.
ملاک و معیار تمیز اسما و صفات جلالی از اسما و صفات جمالی همان است که تحت عنوان تأثیرات جلال و جمال در احوال سالک گفته شد. هر چه به لطف خدا مربوط است جمال و هر چه به قهر و غضب تعلق دارد، جلال است ۵۹. سیدحیدر آملی در عین حال جمال را مختص به اسما و صفاتی دانسته است که منشأ کثرت‌اند و این معیار دیگری برای تشخیص و تمیز اسمای جمالی است. وی۶۰ قوام عالم ظاهر را وابسته به قهر و لطف (جلال و جمال) و این نکته را معنای حقیقی آیه «بَلْ یداهُ مَبْسوطَتان» (بلکه دو دست خداوند گشوده است) ۶۱ دانسته است. عبدالکریم جیلی نیز به عمومیت و شمول حکم اسمای جمالی در برابر اسمای جلالی قائل است. در نظر او موجودات، به‌طور کلی و از حیث اطلاق، مظاهر اسمای جمال‌اند؛ اما، برخی از اسمای جلالی نیز، همانند اسمای جمالی، در عالم وجود اثری عام و فراگیر دارند، اسمایی مانند قادر، رقیب، و واسع. لذا میتوان گفت موجودات از حیث بعضی صفات جلالی، مظهر جلال حق‌اند. اما این حکم در تمام اسمای جلالی ساری نیست، زیرا بعضی از این اسما، مانند منتقم، ضارّ و مانع، فقط به برخی موجودات اختصاص دارند. جیلی همچنین درباره اوصاف جلالی و جمالی و اسمای مأخوذ از آنها سخنانی دارد که نمایانگر مرجع این اسما و صفات است. در نظر او تمام اوصاف جمال به دو وصف علم و لطف راجع‌اند و تمام اوصاف جلال به دو وصف عظمت و اقتدار .
اگر ملاک و معیار تمایز اسمای جلالی و جمالی در عرفان اسلامی انس و لطف و قهر و هیبت باشد، فهرستی از اسمای جلال و جمال به این نحو خواهد بود:
اسمای جلالی: الملک، القدوس، المهیمن، العزیز، الجبّار، المتکبر، العلی، العظیم، الباطن، الکبیر، الجلیل، المتین، الصمد، المتعال، الغنی، ذوالجلال، الرقیب، القهار، القاهر، المقتدر، القوی، الحسیب، القابض، المذلّ، الحکم، العدل، الممیت، المنتقم، المقسط، المانع، الضارّ.
اسمای جمالی: الرّب، السّلام، المؤمن، الظاهر، المجید، النور، الحی، الرحمن، الرحیم، الکریم، الغفار، الغفور، الودود، الرؤوف، الحلیم، البرّ، الصبور، الواسع، الخالق، المصوّر، الرزّاق، الوهّاب، الفتّاح، الباسط، المعزّ، اللطیف، المعید، المحیی، الولی، التوّاب، الجامع، النافع، الهادی، و البدیع.
این فهرست همه اسما را دربرنمی‌گیرد و مبنای آن ظهور معنایی است که پیشتر ذکر شد. اگر جلال و جمال را به معنای ثبوتی و تنزیهی بگیریم این فهرست متفاوت خواهد بود.۶۲
به گفته روزبهان بَقْلی شیرازی، آفرینش ارواح در میان دو تجلی جمال و جلال خداوند صورت گرفت و ارواح هم به این دو تجلی تربیت یافتند؛ ازاین‌رو، شناخت روح میسر نبوده و به حکم «قُلِ الروحُ مِنْ اَمرِ ربّی» (بگو روح از امر پروردگار من است) ۶۳، ارواح از چیستی و چگونگی بیرون‌اند. در عرفان اسلامی غایت آفرینش هم براساس جمال و حب جمال توجیه میشود و مستند این تلقی عرفا، حدیث مشهور قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً» است. حق تعالی، بر حَسَب حب ذاتی ازلی، صورت اعیان ثابته را در باطن و مقام علم ذاتی خود ظاهر ساخت، سپس به فیض مقدّس، حقایق اشیا را مطابق عین ثابت آنها و استعدادهایشان در خارج ظاهر کرد. ۶۴ روزبهان بَقلی ۶۵ درباره منشأ عشق به جمال در آفرینش عالم گفته است که حق تعالی در قِدَم عاشق‌ِ جمال خود گشت و خواست خلقی بیافریند تا عشق او در عالم ظاهر گردد. بنابراین، عشق به جمال دلیل آفرینش است. این عشق در همه موجودات سَرَیان پیدا کرده است و هر موجودی در حد خود به حق تعالی عشق دارد.
۴-۴. صفات الهی از منظر کلامی (اشاعره، معتزله، شیعی)
صفات الهی به عنوان یک مسئله از مسائل کلام اسلامی در قرون اولیه شکوفائی اسلام مطرح شد و در این باب بحث‌های زیادی صورت گرفت. فرقه‌های متعدد کلامی در برابر این مسئله موضع‌گیری کردند در مورد ذات حق‌تعالی مسئله و اشکالی در میان نبوده است اما در مورد معنا و مفهوم صفات الهی آرای گوناگونی مطرح شده است.
۴-۴-۱. صفات الله (جل جلاله)
کلیه اوصافی که جایز است به خدا نسبت داده شوند «صفات الله» نامیده می‌شوند که به طور کلی به دو بخش تقسیم می‌گردند:
اول، صفات سلبیه: که در لفظ یا معنا، سلب، جزئی از مفهوم آنها است و نشانه سلب چیزهایی از خدا هستند که سلب آنها موجب کمال و نشانه تنزیه و تقدیس خداست مانند:
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ» ۶۶ اوست اول (یعنی آغازی برای وجود او نیست) و اوست آخر (یعنی پایانی برای وجود او نیست). .
«لَا إِلَـهَ إِلَّا هُوَ»۶۷ نیست خدایی جز او. «لَا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَلَا نَوْمٌ» ۶۸ او را نه چرتی فرا می‌گیرد نه خوابی. «قُلْ هُوَ اللَّـهُ أَحَدٌ» ۶۹ مرکب نیست و اجزا ندارد و بی‌همتا و بی‌انباز است، همتا و شریک ندارد.
دوم، صفات ثبوتیه: که نه در لفظ نه در معنا، سلب، جزء مفهوم آنها نیست. صفات ثبوتیه نیز دو بخش است: یکی صفات فعلیه که بر کارهای خدا دلالت می‌کنند، مانند: «هُوَ الرَّزَّاقُ» ۷۰ او بسیار روزی دهنده است. «هُوَ اللَّـهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ» ۷۱ و خدایی است که طراح هستی و آفریدگار آن از نیستی و صورتگر (جهان هستی) است. «إِنَّ ذَلِکَ لَمُحْیِی الْمَوْتَى» ۷۲ آن کسی (که زمین مرده را این چنین با نزول باران زنده می‌کند) بی‌گمان زنده‌کننده مردگان است.
بخش دیگر صفات ثبوتیه، صفات ذاتیه هستند که علاوه بر اینکه نه در لفظ نه در معنا، سلب، جزء مفهوم آنها نیست، ثبوت ضد آنها هم برای خدا ممکن نمیباشد. مانند صفات هفتگانه «حیات، قدرت، علم، اراده، کلام، سمع و بصر» که در جمله «سبعک احق» به آنها اشاره شده است و آنها را صفات وجودیه و صفات معانی نیز می‌نامند.
صفات ذاتیه از دو جهت مورد بحث قرار می‌گیرند: یکی از این جهت که «عین» خدا یا «غیر» خدا هستند یا هیچ کدام، که محل اختلاف بسیار شدید حکما و متکلمین (معتزله و اشاعره) میباشد، و دیگری از جهت معنی مقصود از آنها و بیان دلایل عقلی و نقلی اثبات آنها، که اینک عین توضیحات کتاب «رساله التوحید» تألیف مرحوم شیخ محمد عبده که عصاره و جوهر تحقیقات «شرح مواقف» و «شرح مقاصد» و «شرح عقاید» ملا جلال دوانی است در این باره نقل می‌کنیم و در مقدمه صفات ذاتی، چند سطری را نیز از همان کتاب درباره صفات سلبیه و نفی آنها از خدا، نقل می‌نماییم:
در علم کلام، به صفات سلبیه، گاه صفات جلال و به صفات ثبوتیه، صفات جمال گفته‌اند. تا زمان میثم بن علی بن میثم بحرانی (متوفی ۶۷۲)، این دو اصطلاح در کتاب‌های کلامی نیامده بود و عموماً از صفات ثبوتی و سلبی به صفات کمال و نقص یاد می‌شده است. بررسی کتاب «تعریفات» جرجانی (متوفی ۸۱۶) نشان می‌دهد که، دست‌کم تا اوایل قرن نهم، تناظر اصطلاحات جمال و جلال با صفات ثبوتی و سلبی عمومیت نداشته، چنانکه جرجانی، صفات جلالیه و جلال را صفات ناظر به قهر و غضب و عزت و عظمت، و صفات جمالیه و جمال را صفات ناظر به رضا و لطف و رحمت تعریف کرده است. ۷۳
ظاهراً نخستین بار ابن‌میثم در «قواعدالمرام»، صفت جلال را به معنای صفت سلبی به‌کار برده، هرچند به صفت جمال برای صفات ثبوتیه اشاره‌ای نکرده است. فاضل مقداد نیز مشابه او عمل کرده و صفات جلال را معادل صفات سلبی و در برابر صفات کمال به‌کار برده است. ۷۴
در «قاموس‌‌البحرین»، اثر محمد ابوالفضل محمد مشهور به حمید مفتی، که متنی کلامی به فارسی و تألیف شده در سال ۸۱۴ است، نیز میتوان کاربرد تعبیر جلال را برای صفات سلبی یافت. مؤلف این اثر صفات الهی را سه قسم کرده است: وجودی حقیقی (مثل حیات و قدرت)؛ وجودی اضافی (مثل وجوب و قدم و خلق که، برخلاف صفات وجودی حقیقی، در قیاس با دیگر موجودات درک میشود)؛ و صفات عدمی (مثل عدم تحیز یا غِنا، که همان بی‌نیازی است). او، به تعبیر خودش، «وجودیات» را «صفات اکرام» و «عدمیات» را «نعوت جلال» دانسته و توضیح داده است که متکلمان، عدمیات را نعت می‌گویند. همچنین توضیح داده که تعابیر اکرام و جلال برگرفته از تعبیر قرآنی ذوالجلال والاکرام است.۷۵
صدرالدین شیرازی در «اسفار»، با اشاره به آیه: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ»، لفظ جلال را دالّ بر صفات سلبی و تنزیه ذات باری از مشابهت غیر، و لفظ اکرام را دالّ بر صفات جمال و آنچه خداوند به آن آراسته و بدان وصف میشود، دانسته است. صدرالدین شیرازی در «اسفار» (سفر ۳، جزء ۱) به نظر می‌رسد پس از ملاصدرا تعبیرهای جمال و جلال، به عنوان تعبیرهایی متناظر با ثبوت و سلب، جا افتاده بوده،۷۶ چنانکه در «گوهر مراد» عبدالرزاق لاهیجی آمده است که به صفات ثبوتی، صفات جمال و کمال و به صفات سلبی صفات جلال می‌گویند که به تعبیر لاهیجی»راجع شود به تجرد و تنزه واجب تعالی از هرچه لایق به جلال او نیست».۷۷
۴-۴-۲. صفات الهی از نظراشاعره
اشاعره که در رأس آنها ابوالحسن اشعری بود در اوایل قرن چهارم به وجود آمدند. عقاید آنها در مورد صفات خداوند به گونه‌ای دیگر و متفاوت با معتزله بود. آنها صفات را از کنه ذات متمایز می‌دانستند و معتقد بودند نوامیس و قوانین ثابت طبیعی وجود ندارد. خداوند آنچه را که در جهان هستی وجود دارد به علم مباشر می‌داند. شایسته نیست که از صفات خداوند و چگونگی وجود آن سؤال شود. در نظر آنها صفات خداوند بی نظیر است و اساساً با صفات مخلوقات فرق دارد و لذا نباید آنها را با هم مقایسه کرد. صفات وارده در کتاب (قرآن)، موجود و کائن است. سؤال از آن بدعت و جواب آن کفر و زندقه است. اشاعره هشت صفت را برای خداوند قائل بودند و به آنها قدمای ثمانیه می‌گفتند. ذات را قدیم بالذات دانسته و صفات را قدیم بالغیره. این صفات عبارتند از: علم، قدرت، اراده، کلام، حیات، سمع و بصر و گاهی نیز بقا را اضافه می‌کردند.
اشاعره، صفات زائد بر ذات و مغایر با ذات و صفات خداوند را همانند ذات او قدیم می‌دانستند. از نظر آنان ذات خداوند قدیم بالذات و صفات، قدیم بالغیر است. آنها معتقد بودند برای خدا معانی‌یی وجود دارد که قائم به ذات اوست همانند علم و قدرت و خداوند قادر است به سبب قدرت، عالم است به سبب علم، و سایر صفات نیز، به سبب معانی آن صفات است. معانی، قدیم و زائد بر ذات هستند. آنها معانی را در مقابل ذات استفاده می‌کردند مثلاً علم به معنای دانستن و ذاتی که متصف به آن باشد را عالم می‌گویند و این معانی، قائم به ذات خداوند هستند.۷۸
