۲-۲-۴-۱- دانش صریح[۲۰]
دانشی است که عینی بوده و می تواند به صورت رسمی و زبان سیستماتیک بیان شود نوناکا معتقد است که این نوع دانش مستقل از کارکنان بوده و در سیستم های اطلاعات کامپیوتری ، کتاب ها ، مستندات سازمانی و نظایر این ها وجود دارد . دانش صریح دارای قابلیت کدگذاری و بیان از طریق گویش است . علوم دانشگاهی مثال بارز این نوع دانش است.(ابطحی و صلواتی، ۱۳۸۵، ص۵). دانش صریح بیشتر به دانشی اطلاق می‌شود که جنبه‌ی عینی‌تر، عقلانی‌تر و قوی‌تری دارد. دانش صریح به طور معمول هم به خوبی قابل ثبت است و هم قابل دسترسی است. پولانی در تمایز میان دو دانش می‌گوید: «می‌توانیم بیش از آنکه به زبان می‌آوریم، بدانیم». او در اصل چنین می‌گوید که بیان کردن دانش ضمنی با واژه‌ها دشوار است. فناوری اطلاعات، به طور سنتی روی استفاده از دانش صریح متمرکز شده است. با این حال، سازمان ها اکنون دریافته‌اند که برای انجام مؤثر کارهای‌شان، نیازمند یکپارچه کردن هر دو نوع دانش هستند. از این رو، در حال ایجاد روش شناسی خاص به منظور تبدیل دانش ضمنی به دانش صریح هستند که میتواند تدوین شود و بنابراین، دیگران می‌توانند آن را ثبت، ذخیره، منتقل، از آن استفاده و بر طبق آن عمل کنند.
۲-۲-۴-۲- دانش ضمنی[۲۱]
دانشی است که انتزاعی بوده و دست یابی به آن آسان نیست . لی و چوی به نقل از پولانی دانش نهفته را به این صورت تعریف می کنند.
” دانشی که منابع و محتوای آن در ذهن نهفته است و به آسانی قابل دست یابی نبوده و غیر ساختارمند است .” این دانش از طریق تجربه و یادگیری عملی کسب می گرددو کدگذاری شده نیست این دانش ، دانش نانوشته
سازمان است که بیانگر میزان تجربه و مهارت کارکنان است . در این زمینه زیباترین تعبیر را خود پولانی ارائه داده است ” ما بیشتر از آن چه می گوییم ، می دانیم”
نوناکا و تاکوچی به طور مبسوط‌تری به طرح دانش ضمنی می پردازند. طبق نظر آنان «دانش ضمنی مهمترین نوع دانش است که با زبان رسمی قابل بیان نیست. این نوع دانش جنبه فردی داشته و ریشه‌های آن در تجارب فرد نهفته است. دانش ضمنی شامل عوامل ناملموسی از قبیل عقیده شخصی، خصیصه‌های فردی و سیستم مبتنی بر ارزش می‌باشد.» بر این اساس مفهوم دانش ضمنی بیش از همه بر باورها دلالت دارد.
هاولز ، واه، فلک، کلیس و وینیپس و مک آدام و همکاران در تعاریف دانش ضمنی به انتقال پذیری آن توجه کرده‌اند. هاولز آن را فن غیر کدپذیر و غیر قابل تجسمی در نظر می‌گیردکه از طریق دریافت غیر رسمی از رفتارها و رویه‌های یادگرفته شده کسب می‌گردد. به نظر می‌رسد مراد از دریافت غیر رسمی، انتقال دانش ضمنی از طریق استعاره، تمثیل، نمایش و داستان باشد که واه به آن پرداخته است.
کلیس و وینیپس با تغییر دانش ضمنی به مهارت، دانش چگونگی و دانش کاربردی از مصادیق انتزاعی دانش ضمنی فاصله گرفته و تعریف ملموس تری از آن ارائه می کنند. از دیدگاه آنان دانش ضمنی دانش نهفته در کارکنان است که آن را مفصل بندی نمی‌کنند. دانش ضمنی با اصطلاحاتی چون مهارت، دانش چگونگی، دانش کاربردی و خبرگی به کار می‌رود که دانش و توانایی انجام کار را شرح می‌دهند. دانش ضمنی با یادگیری غیر معمول و نیز یادگیری سازمانی ارتباط دارد. بنابراین دانش ضمنی قابل یادگیری است و میتواند منتقل شود. کلیس و وینیپس به ذکر رابطه دانش ضمنی با یادگیری اکتفا می‌کنند .
۲-۲-۵- دانش شخصی در مقابل دانش سازمانی
شماری از محققان همانند «ویک» (۱۹۷۸) و «سایمون» (۱۹۷۶) بر این باورند که سازمانها قابلیت‌های یادگیری ندارند و در سازمانها بیشتر افراد هستند که یاد می گیرند. با وجود این، برخی از محققان نظیر «استاربوک» (۱۹۸۳)، «نلسون» و «وینتر» (۱۹۸۲) براین عقیده اند که سازمانها ازطریق قابلیت‌های یادگیری خود تکامل می یابند. سازمانها یاد می گیرند و دانش را ازطریق مستندات و برنامه های روزمره خود کسب می کنند که در سوابق سازمانی خاصی قرار دارند (نلسون و وینتر ۱۹۸۲). روشی که ازطریق آن دانش مستندات و برنامه های روزمره مختلف با هم منسجم و هماهنگ و دانش جدید خلق می شود به وسیله سوابق و فرهنگ سازمانی شکل می گیرد (بارنی ۱۹۸۶). دراین دیدگاه ســـازمان به عنوان عنصری مواجه شونده با مسئله و حل کننده آن درنظر گرفته می شود. به عبارت دیگر، یادگیری موجود درسازمان به مقدار زیادی از پیچیدگی وظایف و محیط سازمانی آن تاثیر می پذیرد.
همان طوری که اشاره شد دانش شخصی و دانش سازمانی از همدیگر متمایز است با وجود این، هنوز به هم وابسته اند. اندازه تعاملات هر فرد با دیگران به فرهنگ سازمانی وابسته است (بات ۱۹۹۹). مـــا این دیدگاه را از این جهت می پذیریم که در محیط کنونی، افراد در درون سازمانها به منظور حل مشکلات مشتریان نیاز به اخذ تصمیمات سریع دارند. یعنی به جای استفاده از قوانین و مقررات به عنوان شکل هدایت شده سلسله مراتبی حل مسائل، کارکنان مجبور به ارائه راه حلهایی درجهت حل کارای مسائـــــل و مشکلات تجاری هستند. (استاک، ۱۹۹۸)
به عبارت دیگر، در وضعیتهای پیچیده، جایی که وظایف سازمانی به اندازه زیادی به هم وابسته اند و کارکنان نمی توانند سطوح موردنیاز تخصص را جهت حل مسائل میان رشته ای در اختیار داشته باشند، برای اشتراک دانش و تخصص خود نیاز به مشارکت با دیگران دارند. بسیاری از این نوع وظایف در شرکتهای حرفه ای اتفاق می افتد، جایی که معمولاً افراد به دلیل پیشینه آموزشی و شغلی خود در حوزه خاصی تخصصی دارند. در شرکتهای حرفه ای افراد به محض مواجهه با وظایف موجود در حوزه های تخصصی خود، می توانند آن را به آسانی و بدون نیاز به تعامل با دیگران انجام دهند. با وجود این، زمانی که ماهیت وظایف پیچیده است و به هماهنگی تخصصها از حوزه های میان رشته های زیادی نیاز دارد، افراد درجهت دستیابی به دانش سازمانی به سطوح بالایی از تعامل با دیگران محتاج هستند.
اگرچه یک سازمان می تواند از تخصصهای فردی درجهت یافتن راه حل مسائل گسترده سازمانی استفاده کند، ولی با این حال نمی تواند ادعایی درخصوص درستی دانش افراد داشته باشد. برعکس، سازمان خودش در برابر تخصصهای تغییرپذیر و خصایص فردی متخصصان آسیب پذیر است. بنابراین، این امکان وجود دارد که حتی پس از به کارگیری شماری از متخصصان هنوز نتواند به طور کامل از پتانسیل آنها در حل مسائل پیچیده و گسترده سازمانی استفاده کند.
مشارکت دانشی برای حل مسائل پیچیده با تجزیه فعالیتهای دانشی مترادف نیست. اینکه چه نوع دانشی به مشارکت گذاشته می شود و چگونه دانش به مشـــارکت گذاشته می شود، به وسیله حرفه ایها، نه به وسیله مدیریت تعیین می شود. ضمناً، برخلاف فعالیتهای مبتنی بر تولید، که به طور جزئی تخصصی شده اند، فعالیتهای دانشی اغلب غیرساختاری بوده و نمی تواند به طور جزئی تعریف شوند. یعنی بازده فعالیتهای دانش بر غیرقطعی است. بنابرایــن، مشارکت دانشی گزینه ای است که به وسیله حرفه ایها انتخاب و استفاده می شود، برخلاف تجربه رسمی فعالیتهای ساختاری که به وسیله مدیریت تحمیل می شود مشارکت دانشی فرایندهای اجتماعی و غیررسمی است.
۲-۲-۶- سیر مراحل تبدیل داده به دانش و خرد سازمانی
با توجه به فرایند تبدیل داده ها در درون سازمان به دانش (نمودار۲-۱ ) آن چیزی که حائز اهمیت است این است که ما بتوانیم با کاربردی کردن دانش، به خرد رسیده و با ایجاد ارزش افزوده از طریق دانش، برتری و مزیت رقابتی ایجاد نماییم .
نمودار ۲-۱ فرایند تبدیل داده به دانش و خرد سازمانی
خرد
دانش
اطلاعات
داده
منبع : خیراندیش و افشار زاده، ۱۳۸۳،ص ۲۵
۲-۲-۷- سلسله مراتب کارکردی دانش
علاوه بر تقسیم بندی فوق، دانش می تواند براساس کارکردهایی که دارد تقسیم بندی شود. دانش می تواند کارکرد توصیفی داشته باشد و به بیان چه چیزی یک پدیده بپردازد، می تواند کارکرد فرایندی داشته باشد و چگونگی انجام واقعه ای را توصیف کند یا مــی تواند کارکرد علت - معلولی داشته باشد و چرایی وقوع یک پدیده را تبیین سازد( زک، ۱۹۹۹).
این تقسیم بندی توسط کوئین و همکارانش( ۱۹۹۶) در مورد دانش حرفه ای یک سازمان به کار گرفته شده است. ایشان دانش حرفه ای در یک سازمـان را به ترتیب اهمیت در چهار سطح کارکردی تعریف کرده اند:
دانش درک یا دانستن چه چیزها: از طریق آموزش رسمــی به دست می آید. این سطح از دانش، برای سازمان ضروری است، لیکن برای موفقیت تجاری کافی نیست.
مهارت پیشرفته یا دانستن چگونـــــــگی ها : تبدیل آموخته های کتابی به اجرای اثربخش. توانایی به کارگیری اصول علمی یک رشته در دنیای پیچیده واقعی. این سطح از دانش برای سازمان ارزش افزوده زیادی به دنبال می آورد.
فهم سیستم ها یا دانستن چراها: دانش عمیق از چگونگی و روابط علت - معلولی یک رشته علمی. این دانش به افراد حرفه ای اجازه می دهد تا از سطح اجرای وظایف فراتر روند و به حل مسایل وسیع تر و پیچیده تر بپردازند و ارزشی فوق العاده را برای سازمانها ایجاد کنند.
خلاقیت خودانگیخته یا توجه به چراها : شامل انگیزه، اشتیـاق و تطبیـق برای موفقیـت می شود. گروههایی که این خصوصیت را دارند معمولاً نتایج بهتری از گروه های با ســــرمایه فیزیکی بیشتر تولید می کنند. بدون این خصوصیت، دانش حرفه ای سازمان ممکن است دچار رخوت شود و از تغییر و بهبود در جهت تطابق با الزامات محیط پیرامونی باز بماند.
کوئین اظهار می دارد که سه سطح اول دانش حرفه ای می تواند در سیستم های سازمان، پایگاه های داده یا فناوریهای عملیاتی موجود باشد؛ اما سطح چهارم مرتبط با فرهنگ سازمانی است. وی همچنین خاطرنشان می کند که اکثر سازمانها تمرکز آموزشی خود را روی سطح اول می گذارند و کمتر به سطوح بالاتر می پردازند.
۲-۲-۸- جریان دانش
پس از رشد نظریه ای هایی که بر چگونگی توزیع و جریان دانش در سازمان تاکید داشتند، مدلهایی نیز برای تبیین جریان دانش توسعه داده شده است. در این میان دو مدل معروفیت بیشتری دارند که مدل اول چرخه عمر دانش نام دارد.
در مرحله اول از این جریان، اطلاعات و دانش تایید نشده از تعامل با دنیای خارج به دست می آید. سپس دانش و اطلاعات تحصیل شده، در سازمان و در قالب تلاشهای فردی یا گروهی تایید و معتبر می شود و در نهایت دانش تایید شده در قسمتهای مختلف، برای افزایش اثربخشی سازمانی ترکیب و به کار گرفته می شود.
مدل دیگری با نام مدل عمومی دانش، جریان دانش را در چهار فعالیت عمده سازمان می دهد( نیومن و کانراد،۱۹۹۹).
۱- خلق دانش، اشاره به کلیه فعالیتهایی دارد که مـــــوجب ورود دانش جدید به سازمان می شود؛
۲- ذخیره و نگهداری دانش که حفظ و موجود بودن دانش در سازمان را تضمین می کند؛
۳- انتقال دانش شامل جریان یافتن دانش از یک گروه یا فرد در سازمان به گروه یا فرد دیگری؛
۴- به کارگیری دانش شامل فعالیتهایی است که از دانش در فرایندهای کسب و کار استفاده می کنند.
۲-۲-۹- خصوصیات دانش
برخی دیگر از محققـان سازمان( اسپک و هوگ[۲۲]، ۱۹۹۵) با دانش به عنوان اشیایی برخورد کرده اند که می تواند شخصیتهای مختلفی را به خود گیرد. این رویکرد مشابه روش شی گراء است که در آن برای شناسایی و کارکردن با هریک از موجودیتهای سازمان، صفات یا خصوصیـاتی به آنها نسبت داده مـــی شود.
در این رویکرد می توان انواع دانش را بااستفاده از چنین خصوصیاتی شناسایی کرد ( برگوف و پارسچی[۲۳]، ۱۹۹۸):
فعالیت: اشاره به فعالیتهای سازمانی دارد که دانش با آنها مرتبط است. هریک از فعالیتهای سازمانی مرتبط می تواند به عنوان یک خصوصیت به دانش نسبت داده شود.
حوزه : خصوصیت حوزه اشاره به موضوع دانش دارد. برای مثال، دانش می تواند متعلق به حوزه پزشکی، جامعه شناسی یا امثالهم باشد.
شکل : این خصوصیت اشاره به شکل ارائه دانش دارد و مثلاً می تواند کاغذی، الکترونیکی یا ذهنی باشد.
منبع: نگارنده،۱۳۹۱
تصویر شماره۲ : شکل گیری معابر و ساختمان های غیرهمسطح در محله چاهستانیها
برخلاف محله چاهستانیها که بر روی تپه های شنی و با شیب تند شکل گرفته است، محله سورو در سطحی بسیار هموار( با ارتفاع بین ۶/۰ تا ۵ متر نسبت به سطح آبهای آزاد) در مجاورت آبهای خلیج فارس و به موازات ساحل گسترده شده است.
۲-۴- ارزیابی بافت فیزیکی محلات
۱-۲-۴- بررسی کیفیت ابنیه
کیفیت کالبدی نامناسب یک محله می تواند ناشی از فرسودگی و گذر زمان و یا عدم رعایت ضوابط و مقررات و استفاده از مصالح ارزان و با کیفیت پایین باشد. فرسودگی به معنای واقعی آن مترادف با اضمحلال و ناکارآمدی تدریجی و گام به گام یک مکان در طی یک دوره زمانی است، لذا مفهوم فرسودگی علاوه بر ویژگی مکانی به لحاظ زمانی نیز قابل شناسایی و اندازه گیری است(اخوت، ۱۳۷۶: ۷۳). اما آنچه که در این پژوهش مهم است مقایسه تطبیقی کیفیت کالبدی محلات سورو و چاهستانیها و شناسایی علت نامناسب بودن کیفیت کالبدی در این محلات می باشد. بنابراین ابتدا نوع مصالح بکار رفته در بافت و سپس قدمت بنا در این محلات بررسی شده است.
جدول شماره ۱۷ نشان می دهد ۸/۷۷ درصد محله چاهستانیها تیرچه و بلوک و ۱/۱۴ درصد آن را بلوک و چوب تشکیل می دهد، در کل می توان گفت ۹/۹۱ درصد از مصالح بکار رفته در محله چاهستانیها بلوک است و از نوع دیگر مصالح (۱/۸ درصد) تنها به صورت چند قطعه در محله استفاده شده که نسبت به سایر بافت محله نمود چندانی ندارند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که در این محله تنوع مصالح وجود ندارد. تصویر شماره۳ با نمایش سیلوئت محله چاهستانیها نوع مصالح بکار رفته در این محله را نشان می دهد.
جدول شماره۱۷ : درصد نوع مصالح بکار رفته در بافت محله
| نوع مصالح | اسکلت فلزی | اسکلت بتنی | آجر وآهن | خشت و چوب | تیرچه و بلوک | بلوک وچوب | سایر | جمع |
| سورو | ۵/۱۷ | ۷ | ۵/۱۰ | ۳/۱۹ | ۶/۳۸ | ۳/۵ | ۸/۱ | ۱۰۰ |
| چاهستانیها | ۱/۱ | ۷/۲ | ۰.۵ | ۶/۱ | ۸/۷۷ | ۱/۱۴ | ۲/۲ | ۱۰۰ |
منبع: مطالعات میدانی نگارنده
منبع: نگارنده،۱۳۹۱
تصویر شماره ۳ : یکنواختی در استفاده از مصالح در محله چاهستانیها
۹/۴۳ درصد محله سورو از مصالحی مانند تیرچه و بلوک، بلوک و چوب تشکیل شده است. همانطور که تصویر شماره ۴ نشان می دهد در محله سورو برخلاف محله چاهستانیها تنوع مصالح وجود دارد به طوری که ۳۵ درصد از بافت محله توسط مصالح جدید و محکمی مانند اسکلت فلزی، اسکلت بتنی، آجر و آهن تشکیل شده است. همچنین قدمت بنا در این محله نشان می دهد که ساختمان با قدمت کمتر از ۱۰ سال ۵/۱۷ درصد از محله را شامل می شود که نشان از نوسازی و بهبود کالبد محله می باشد، اما در کنار آن مصالح با قدمت بیشتر از ۳۰ سال نیز در این محله گویای قدمت و فرسودگی محله است. بنابراین می توان نتیجه گرفت محله سورو به لحاظ نوع مصالح در شرایط مناسب تری نسبت به محله چاهستانیها قرار دارد اما با توجه به قدمت بنا در این محله، فرسودگی و نامناسب بودن کیفیت کالبدی در این محله بیشتر از محله چاهستانیها می باشد.
همچنین در خصوص علت نامناسب بودن کیفیت کالبدی در محلات مورد مطالعه چنین نتیجه گیری می شود که فرسودگی و گذر زمان در محله سورو و استفاده از مصالح با کیفیت پایین و ارزان در محله چاهستانیها علت این امر می باشند.
جدول شماره۱۸ : درصد قدمت ساخت بنا
توسعه دادن توافق عمومی به‌سوی اهداف، از طریق مأموریت اصلی.
وسایل
توسعه دادن توافق عمومی در وسایلی که باید برای رسیدن به اهداف استفاده کرد. همچون ساختارهای سازمان، تقسیم‌کار سیستم پاداش و سیستم اختیار.
اندازه‌گیری
ایجاد ملاک‌های برای اندازه‌گیری آنچه توسط گروه و افراد انجام می‌شود همچون سیستم کنترل و نظارت.
اصلاح
اصلاح راهبردها برای رسیدن به اهداف موردنظر
یگانگی درونی مربوط به ایجاد و حفظ و روابط کاری اثربخش بین اعضای سازمان است و شامل موارد زیر می‌باشد:
جدول شماره (۲-۲)-جوانبی در مورد یگانگی درونی (ادگارشاین،۲۰۰۴: ۱۱۲)
ایجاد زبان و مفاهیم مشترک
اگر اعضا نتوانند باهم ارتباط برقرار کنند و همدیگر را درک کنند تعریف گروه غیرممکن است، یعنی تشخیص روش‌های ارتباط و ایجاد معانی مشترک برای مفاهیم مهم و ضروری است
تعریف حدود و ملاک‌های برای دخالت و ممانعت
گروه باید بتواند خودش را تعریف و مشخص کند و کسی که در داخل یا بیرون آن قرار دارد و همچنین تعیین ملاک‌های برای عضویت شخص در گروه
توزیع خدمات و منزلت
تبین قواعد و ملاک‌های برای کسب و نگهداری قدرت پایگاه و حفظ از دست دادن آنها
توسعه دادن هنجارهای صمیمیت، دوستی و محبت
اجماع در این حوزه برای کمک به اداره کردن احساسات دوستی، مهر و محبت حیاتی است.
تعریف و تعیین پاداش
گروه باید رفتارهای خوب و بد را بداند و بایستی آنچه پاداش برانگیز است یا آنچه موجب تنبیه می‌شود را بداند. از طریق نظامهای تشویق رفتارهای مطلوب و منع و تنبیه رفتارهای نامطلوب.
۱۰-۱-۱-۷- کارکردهای فرهنگ‌سازمانی
۱- اعطای هویت و شخصیت به اعضای سازمان: هویت‌سازمانی با تخصیص پاداش‌ها تقویت می‌گردد که درنتیجه باعث تقویت خلاقیت می‌شود.
۲- ایجاد تعهد گروهی: کارکنانی که فرهنگ‌سازمانی را پذیرفته‌اند تمایل دارند تا مدت‌زمان حضور و فعالیتشان در سازمان طولانی باشد و از اینکه عضوی از سازمان محسوب می‌شوند افتخار می‌کنند.
۳- افزایش ثبات سیستم اجتماعی: ثبات سیستم اجتماعی نشانگر یک محیط کاری مثبت و تقویت‌کننده است که در چنین محیطی پدیده تغییر و تعارض به‌طور اثربخش اداره و کنترل می‌شود.
۴-کمک به تثبیت رفتار کارکنان از طریق درک محیط در سازمان: این کارکرد به کارکنان کمک میکند تا علت فعالیتهای سازمانی و نیز نحوه ایجاد و دستیابی سازمان به اهداف بلندمدت را دریابند. (فرهنگی و صفر زاده، ۱۳۹۰).
مروری بر ادبیات فرهنگ‌سازمانی نشان می‌دهد اصطلاح دیگری به‌عنوان جوسازمانی وجود دارد که بیشتر توسط محققین به‌جای همدیگر مورداستفاده قرار می‌گیرند؛ و مطالعاتی در جهت وجوه تمایز بین این دو انجام‌شده است. جوسازمانی و فرهنگ‌سازمانی در معنا وجوه مشترکی دارند. هر دو الزاماً به‌صورت جمعی مطرح می‌شوند و هر دو در طول زمان کوتاه پایدار هستند، ولی فرهنگ‌سازمانی در طول زمان از جوسازمانی پایدارتر است. این دو مفهوم، وجوه افتراق نیز دارند. جو به‌صورت احساس مشترک مشاهده می‌شود حال اینکه فرهنگ به‌صورت باورها یا فرضیات مشترک قابل توصیف است.
شاین[۸۷] (۱۹۸۵) در تعریف فرهنگ بیان می‌دارد که: اگرچه جو و فرهنگ مفاهیم مشابهی هستند ولی فرهنگ‌سازمانی مربوط به مفروضات ناخودآگاه و عمیقی است که منجر به هدایت و راهنمایی اعضای سازمان می‌گردد. اشنایدر[۸۸] (۱۹۸۳)، هنجارها و ارزشهای سازمانی را به سه سطح طبقه‌بندی میکند: سطح یک شامل هنجارهایی است که اغلب قابل‌مشاهده بوده، ولی اندازه‌گیری آنها مشکل است؛ مانند انتظارات غیررسمی اعضای یک سازمان. سطح دو شامل ارزش‌هاست. ارزش‌ها ادراکات مشترک امور به‌صورت مطلوب است و در ضمیر انسان قابل‌تشخیص است. سطح سه شامل فرضیات اساسی فرهنگ است. در این سطح، دید مشترک اعضای سازمان نسبت به جهان پیرامون، ماهیت روابط انسان همراه با واقعیت و حقیقت مطرح می‌شود. موران و ولکوین (۱۹۹۲) در مورد وجوه افتراق و اشتراک جو و فرهنگ معتقدند، جو در سطح یک و قسمتی از سطح دو خودنمایی میکند؛ حال اینکه فرهنگ بیشتر در سطوح دو و سه ظهور میکند. جوسازمانی پاسخی نوسانات کوتاه‌مدت درون‌سازمانی و بیرون سازمانی است و برحسب مقتضای موقعیتی و تعاملات گروهی آشکار می‌شود. جوسازمانی کم‌عمق‌تر و سطحی‌تر از فرهنگ‌سازمانی است (جمشیدیان و همکاران ۱۳۷۶). شاین (۱۹۸۵) و اشنایدر (۱۹۹۰) معتقدند که می‌توان جو را به‌عنوان تجلی بیرونی فرهنگ در نظر گرفت.
ب) سلامت اجتماعی به مثابه وضعیت اجتماعی بهتر؛
ج) سلامت اجتماعی به مثابه جنبه ای از سلامت فرد در کنار سلامت جسمانی و روانشناختی (رفیعی و همکاران، ۱۳۸۹)
الف) سلامت اجتماعی به مثابه عوامل اجتماعی سلامت بخش:
این رویکرد به عقیده راسل اشاره دارد مبنی بر اینکه سلامت انسان نه تنها ناشی ازعوامل فیـزیـولـوژیـکی- شخصیتی است ،بلکه به چگونگی سازگاری افرادبادیگران ونهادهای اجتماعی، ساز و کار نظام سلامت، نقش عناصر نظامهای اقتصادی -اجتماعی در مقابله با مرگ و میر و بیماری نظیر قانون و سیستم قضایی، آموزش و پرورش، ابزارهای اقتصادی، رسانههای جمعی و غیره، بستگی دارد (بهنقل از جیرینکووا و اسوبودا، ۲۰۱۰(
رفیعی و همکاران (۱۳۸۹) با بهره گرفتن از روش دِلفی هجده مؤلفه عدم وجود فقیر، بیکار، خشونت و تبعیض جنسی، قومی و نژادی، رشد کنترل شده جمعیت، برابری همه دراجرای قانون وحمایت قانون از آنها، رعایت پیمان حقوق بشر و سایر پیمان های بین المللی مرتبط با حقوق انسانها، آموزش اجباری و رایگان تا اتمام مقطع راهنمایی، دسترسی همگان به خدمات سلامت، آزادی عقیده، احساس رضایت از زندگی در افراد، پوشش همگانی بیمه، توزیع عادلانه درآمدها، مشروعیت حکومت نزدمردم، شیوه مردم سالارانه انتخاب و نظارت بر حاکمان رابه عنوان عوامل اجتماعی سلامت بخش معرفی نموده اند.
ب) سلامت اجتماعی به مثابه وضعیت اجتماعی بهتر:
دراین نگاه،سلامت اجتماعی بسته به اوضاع فعلی در هر جامعه مصادیق ومعانی عینی متفاوتی می یابد.همچنین سلامت اجتماعی یک جامعه طبق این رویکرد می تواند در زمان های مختلف نیز مصادیق و معنای عینی متفاوتی داشته باشد.
ج) سلامت اجتماعی به مثابه جنبه ای از سلامت فرد در کنار سلامت جسمانی و روانشناختی:
رویکرد سلامت اجتماعی به مثابه جنبه ای از سلامت فرد، به این مفهوم اشاره داردکه سلامت اجتماعی دربردارندهی شرایطی است که نه تنها به سازوکار نظام سلامت واجتماع مربوط است، بلکه به‌طور بنیادی به شخصیت فرد به عنوان موجودی اجتماعی بر می گردد. سلامت اجتماعی در این معنا به توانایی فرد در شادبودن وشاد ساختن دیگران،ارتباط با دیگران وحضور فعال در اجتماع ومحل کار،توانایی ایجادآرامش در خانواده، کار وروابط مطلوب اجتماعی اشاره میکند؛یعنی مهارتهای اجتماعی فرد در تعاملات مطلوب که برای حفظ بهزیستی اعمال می شود (به نقل از جیرینکووا و اسوبودا، ۲۰۱۰)
مؤلفه های اصلی دراین رویکرد شامل استقلال و خودجوشی فرد، توانایی ارتباط بامردم وکار کردن باآنها، مسئولیت پذیری و پختگی اجتماعی است (فیلیپس،۲۰۰۷(
استون و جیکوب (۲۰۰۵) نیز مؤلفه های مهم سلامت اجتماعی رامشارکت فعال درزندگی اجتماعی، پذیرش مسئولیت، شناخت حقوق و وظایف شهروندی، شناخت حقوق و وظایف دیگران و احترام به حقوق آنان،احترام به محیط زیست وتلاش درراه حفظ آن،شناخت فرهنگ و ارزشهای اجتماعی ، پرهیز از خشونت و داشتن شکیبایی و مدارا بادیگران دانسته اند.(جدیدی و همکاران،۱۳۹۲)
تعریف سازمان بهداشت جهانی راه را برای تعریف سلامت اجتماعی گشود و سبب شد تا بتوان آن را طبقه بندی کرده و از زاویه دید جدید تری به تحقیق درباره آن پرداخت که در این زاویه دید جدید، جنبه های اجتماعی سلامت مورد توجه قرارگرفتند. سلامت اجتماعی از دو دیدگاه لذت جویانه و کارکردی مورد توجه قرار گرفته است (ریف وسینگر،۲۰۰۴). امروزه سلامت اجتماعی را محصول عوامل شناختی، روانی و اجتماعی و هم معلول عوامل بیولوژیکی می دانند و این نگرش با یک رویکرد کلی تر به مقوله سلامت و بیماری ومعالجه مشکلات آسیب زننده همراه میشوداین رویکرد جدید به سلامت منجر به استفاده از دامنه ای ازواژه ها شد که با هم ارتباط درونی دارند از جمله:کیفیت زندگی (پاور ، ۲۰۰۳ )، سلامت اجتماعی ذهنی و سلامت روانی (ریف و کییز، ۱۹۹۵ ) کارکرد مثبت فردی و سلامت عاطفی (واترمن، ۲۰۰۱ ) و سلامت اجتماعی (کییز، ۱۹۹۸ ).
این مفهوم سازی گسترده از سلامت و سلامت اجتماعی اجازه می دهد تا بررسی جامع تری از عوامل روانی و شناختی داشته باشیم که مرتبط با درک افراد از میزان کارایی مطلوب خود در محیط اطرافشان است. این تاکید بر عوامل روانی مثبت که مرتبط باسلامت اجتماعی هستند را می توان به حوزه روانشناسی هم تعمیم داد. کییز (۱۹۹۸) معتقد است که مفهوم سازی سلامت ذهنی می بایست آنقدر گسترده شود که سلامت اجتماعی را هم در برگیرد.سلامت اجتماعی ازدیرباز به عنوان فارغ بودن ازحالتهای اجتماعی منفی مثل از خودبیگانگی یا هرج و مرج تعریف شده است ونه الزاماً اینکه وجود شرایط روان شناختی اساس سلامت اجتماعی باشند ( کییز، ۱۹۹۸)
در حالیکه به سلامت اجتماعی در جنبه فردی توجه زیادی شده است(مثلا ریف، ۱۹۸۹ ) این عقیده هم مطرح شده است که می بایست توجه همسانی به ماهیت اجتماعی مقوله سلامت اجتماعی شود. به عقیده کییز سلامت اجتماعی و یافقدان آن، دغدغه ای بارز در نظریه کلاسیک جامعه شناسی بوده است. علیرغم اهمیت مفاهیمی چون هرج و مرج، از خود بیگانگی که مورد توجه مارکس ودورکیم قرارداشته،آنها به بحث درباره ابعاد چندگانه سلامت اجتماعی مثبت هم پرداخته اند.ازجمله فواید بالقوه زندگی اجتماعی، یکپارچگی وانسجام اجتماعی است که به معنای احساس تعلق ووابستگی درونی واحساس وجدان مشترک و سرنوشت جمعی می باشد (دورکیم، ۱۹۵۱).
مزایای زندگی اجتماعی می توانداساس وبنیان ارائه تعریفی جهانی از سلامت اجتماعی باشد. سلامت اجتماعی عبارتست از تخمین شرایط و کارکرد یک فرد در جامعه. کییز در ادامه چالشهای اجتماعی که ابعادسلامت اجتماعی راتشکیل می دهند، توصیف می کند.
سلامت اجتماعی اینگونه تعریف شده است « ارزشگذاری شرایط یک فرد و کارایی او در جامعه» که این بازتابی از« سلامت اجتماعی مثبت » می باشد(کینز،۱۹۹۸)این نشانگر این حقیقت است که سلامت اجتماعی بازتاب درک افرد از تجربیاتشان در محیط اجتماعی میباشدکه در تضاد با ملاک های سلامت اجتماعی از حیث میان فردی قرار می گیرد یعنی ملاک هایی چون حمایت اجتماعی یا ملاک هایی که در سطح اجتماعی شکل اجرایی به خود می گیرند مثل ارزیابی های سرمایه اجتماعی.
لذاسلامت و سلامت اجتماعی را باید به گونه ای مفهوم سازی کردکه شامل خوداثبات گری فرددر گروه های اجتماعی واعتبار و تصدیق این مورد برای افراد مختلف شود(روزنفلد، ۱۹۹۷(.
۲-۲-۴-اجتماعی:
منظور از یکپارچگی اجتماعی، ارزیابی یک فرد با درنظر گرفتن کیفیت همراهی او باجامعه اطرافش است(کییز، ۱۹۹۸ )احساس تعلق می تواند جنبه ای محوری ازسلامت باشد (ریف ، ۲۰۰۳ ) و لذایکپارچگی با دیگران در محیط و جامعه اطراف می بایست حاصل یک تجربه مشترک شباهت با دیگران باشد(کییز و شاپیرو، ۲۰۰۴ ). نبود حس یکپارچگی اجتماعی در بالاترین سطح خود به خودکشی می انجامد(دورکیم، ۱۹۵۱ ). افرادسالم احساس می کنند که جزئی از جامعه اند لذا یکپار چگی اجتماعی میان احساس اشتراک فرد با دیگرانی است که واقعیت اجتماعی اورا می سازند و به جامعه خود تعلق دارند. یکپارچگی اجتماعی متکی بر مفاهیمی چون انسجام اجتماعی “دورکیم"، بیگانگی فرهنگی و انزوای اجتماعی “سیمن"و آگاهی طبقاتی “مارکس” است. از نطر دورکیم هماهنگی اجتماعی و سلامت اجتماعی بازتابی از ارتباط افراد با یکدیگر از طریق هنجارهاست . سیمن معتقد است که بیگانگی فرهنگی عبارتست از گسست فردو جامعه،طرد جامعه و یا این نگرش که جامعه نمی تواند انعکاسی ازارزشها و سبک های فرهنگی فرد باشد.
انزوای اجتماعی عبارتست از خدشه دار شدن روابط فرد که به زندگی او معنا می دهند و نقش حمایتی برای او دارند. یکپارچگی اجتماعی هم مثل مفهومی که مارکس از آگاهی طبقاتی می دهد در برگیرنده عضویت جمعی و سرنوشت جمعی است.
ایفای سهم اجتماعی: ایفای سهم اجتماعی عبارتست از ارزیابی ارزش اجتماعی که فرد دارد و شامل این عقیده است که آیا فرد جزئی مهم از جامعه است و چه ارزشی را به جهان خود اضافه می کند. ایفای سهم اجتماعی با مفاهیم بازدهی و مسئولیت پذیری شباهت دارد. بازدهی فردی به این معنا است که عقیده داشته باشیم می توانیم رفتار خاصی را از خود نشان دهیم و به اهداف ویژه ای برسیم. مسئولیت اجتماعی عبارتست از تعیین الزامات فردی برای نقش آفرینی در جامعه. این بعد از سلامت اجتماعی معرف این است که این افراد فکر می کنند آنچه که انجام می دهند برای جامعه ارزشمند است یا نه؟ این نگرش هم راستا با دور نمایه ایست که مارکس مطرح می کند مبنی بر اینکه انسانها ماهیتاریاً زاینده اند(کییز، ۱۹۸۹ ). اگر بخواهیم که از خود بیگانگی را به زبان اقتصادی مطرح کنیم عبارتست از کاهش ارزش زندگی یک فرد و فعالیتهای روزمره ای که انجام می دهد. موارد همتای ایفای سهم اجتماعی،ایجاد انگیزه رفتار است.اریکسون معتقد بود که میانسالی دوره ای است که افراد می توانند طبق میل خود در جامعه ایفای نقش کنندبویژه باآماده کردن نسل آینده تابه اعضای خلاق جامعه مبدل شوند.
کییز( ۱۹۹۸ ) معتقد است که ایفای سهم اجتماعی، با مفهوم سودمندی فردی که باندورا( ۱۹۷۷ ) مطرح می کند همپوشانی دارد و نیز میتواند به عنوان نوعی مسئولیت اجتماعی تلقی شود، تلقی فرد از ارزشی که در جامعه می تواند داشته باشد. برای بسیاری از افراد سخت است که به این احساس برسند که سهم ارزشمندی در جامعه دارندبه ویژه وقتی که وجودخودشان شاپیرو، ۲۰۰۴ ). ایفای سهم اجتماعی تا اندازه ای مرتبط برای خودشان ارزشمند نیست(الیاس وهارپر، ۱۹۷۵ ، کییز و با درک فرد از موضوع است که نقش حیاتی در جامعه به او سپرده شده است(کییز، ۱۹۹۸(.
۲-۲-۵- انسجام اجتماعی:
انسجام اجتماعی قابل قیاس با بی معنا بودن زندگی است (سیمن، ۱۹۵۹ )و شامل دیدگاه هایی می شود دراین باره است که جامعه قابل سنجش و قابل پیش بینی است. از حیث روان شناختی، افراد سالم زندگی شخصی خود را با معنا و منسجم می بینند(ریف، ۱۹۸۹ ). آنتونوفسکی معتقد است که احساس انسجام دروجود فرد می تواند نشانه ای برای سلامتی او باشد: افرادی که از انسجام برخوردارند تلاش می کنند در هنگام مواجهه با رویدادهای غیر قابل پیش بینی، انسجام خود را حفظ کنند. انسجام اجتماعی درک فرد از کیفیت جهان اجتماعی خودو شیوه سازماندهی وعملکردآن هست (کییز، ۱۹۹۸ ) این مقوله باقابلیت معنابخشی به وجود شخص است(کییزو شاپیرو، ۲۰۰۴).افرادی که سالم ترند به ماهیت جهان اجتماعی خود علاقمندند و می توانند شیوه عملکردآن را درک کنند. کییز معتقد است که انسجام اجتماعی عبارت از درک این موضوع است که«جامعه را می توان درک کردکه عقلانی و قابل پیش بینی می باشد » ( کییز، ۱۹۹۸).
۲-۲-۶-شکوفایی اجتماعی:
منظور از شکوفایی اجتماعی ” ارزیابی پتانسیل و خط سیر جامعه است"(کییز،۱۹۹۸). شکوفایی اجتماعی شامل درک افراد از این موضوع است که آنها هم از رشد اجتماعی سود خواهند برد و اینکه نهادها و افراد حاضر در جامعه به شکلی در حال شکوفایی اند که نوید توسعه بهینه را می دهد و هرچنداین امر برای همه افراد درست نیست( کییزو شاپیرو ،۲۰۰۴ ). بااینحال سلامت شامل دیدگاهی خوش بینانه ازآینده احتمالی است. در حالیکه خودمختاری عبارت است از حس کنترل شخصی بر سرنوشت خویش، شکوفایی اجتماعی دربرگیرنده این درک است که جامعه کنترل آینده خودرا در دست دارد. با توجه به دیدگاه های کییز، این مفهوم خصوصیت مشترکی با مفهوم « خودشناسی » ماسلو ( ۱۹۶۸ ) دارد و نیز بی ارتباط با تاکید ریف بر رشد فردی نیست . شکوفایی اجتماعی انعکاس میزان کارکرد مناسب افراد است که حاصل و ثمره استقبال آنها از تجربیات جدید و رشد مداوم می باشد( کییز،۱۹۹۸ ). شکوفایی اجتماعی به موازات خود مختاری، به معنای تاوان جامعه برای کنترل فرداست. تمرکزاصلی در شناسایی پتانسیل اجتماعی هم معطوف به درونمایه پتانسیل اجتماعی و توسعه آن به عنوان خودشناسی(ماسلو، ۱۹۶۸ )، خوشبختی و رشد فردی (ریف ۱۹۸۹ )است. کارکرد بهینه ناشی از باز بودن فرد در برابر تجربیات تازه و تلاش برای رشد دائم است. شکوفایی اجتماعی هم این ایده های مربوط به رشدو توسعه را در بر می گیرد.
پذیرش اجتماعی: پذیرش اجتماعی نسخه اجتماعی پذیرش خود است. افرادی که نگرش مثبتی به شخصیت خود دارند و جنبه های خوب و بد زندگی خود را توامان می پذیرند نمونه هایی از سلامت روانی و اجتماعی هستند(ریف ۱۹۸۹ ). منظور از پذیرش اجتماعی، درک فرد از جامعه با توجه به خصوصیات سایر افراد است(کییز، ۱۹۹۸ ). پذیرش اجتماعی شامل پذیرش تکثر با دیگران، اعتماد به خوب بودن ذاتی دیگران و نگاه مثبت به ماهیت انسانهااست که همگی آنها باعث می شوند فرد در کنار سایر اعضای جامعه انسانی، احساس راحتی کند (کییز و شاپیرو، ۱۹۹۸ ). کسانی که دیگران را می پذیرند به این درک رسیده اند که افراد به طور کلی سازنده هستند همان گونه که سلامت روانی شامل پذیرش خود می شود،پذیرش دیگران در جامعه هم می تواند به سلامت اجتماعی بیانجامد (کییز، ۱۹۹۸). کییز دو تحقیق انجام داد(یکی بااستفاده از نظرسنجی تلفنی و دیگری با یک پرسشنامه خودنوشت) که اثبات گر ۵ بعد از سلامت اجتماعی بودند: این تحقیقات شواهدی برای اعتبار همگرا میان مقیاسهای سلامت اجتماعی و مواردی چون مشارکت اجتماعی، زاینده بودن فعالیت ها، درک محدودیت ها، رضایت از زندگی و خوشبختی ارائه کردند . کییز همچنین دریافت که سلامت اجتماعی به طور کلی با افزایش سن و بالا رفتن سطح تحصیلات افزایش می یابد و معتقد بود مهارتها، منابع و تجربیات با بالارفتن سن افزایش می یابند و به افرادکمک می کنند بهتر از عهده چالشهای اجتماعی برآیند. درحالیکه این مقیاسهای سلامت اجتماعی همراستا با ملاک های سلامت روحی که به سلامت روانی میانجامد هستند، با آنها همپوشانی ندارند(کییز، ۱۹۹۸ ). بعلاوه این مقیاسها صرفاً به شکل حداقلی با خوش بینی همبستگی دارند. لذا نتایجی که کییز می گیرد نشان می دهد که مقیاسهای سلامت اجتماعی به حد کافی نشانگر میزان حل و فصل چالشهای اجتماعی توسط افرادهستند.او معتقداست که"سلامت اجتماعی یک دستاورداست” (کییز،۱۹۹۸) اجرایی کردن سلامت اجتماعی به عنوان کارکردی روانی، جسمانی و اجتماعی می باید دیگاهی کلان تر درباره تلقی افراد از میزان کارکرد مناسب خود درمحیط شان ارائه دهد.
۲-۲-۷-بعد فردی سلامت اجتماعی مبتنی بر آموزه های اسلام
سلامت و سلام یعنى مصون و جدا بودن از آفات ظاهرى و باطنى. قرآن کریم اشاره میکند قلب سلیم آن است که از شک، حسد، کفر و نظایر آن سالم و دور باشد (واقعه، آیات ۲۵ و ۲۶)؛ مراد گفتار و رفتاری است که از هم دیگر در سلام باشند. طبرسى گوید؛ سلام یعنى آن که بندگان از ظلمش سالماند؛ علامه طباطبایی (ره) در کتاب گرانقدر تفسیر المیزان سلامت را «بى آزار» معنى کرده و می‌گوید؛ سلام کسى است که بدون شرّ و ضرر، با تو به سلامت و عافیت ملاقات کند (قرشى،۱۳۷۱). با توجه به ریشه و معنای سلامت و سلام، مسلمان باید آبروی دیگران را حفظ و هتک حیثیت نکند و مردم از دست و زبانش درامان باشند. همانطور که حضرت علی(ع)می فرمایند: «با مؤمنین به ایثار و با سایر مردم به انصاف رفتار کن» (تمیمی آمدی،۱۳۶۶) حضرت صادق (ع) نیز فرمودهاند: «مسلمان کسی است که مردم ازدست وزبان او در امان باشند» و«مومن کسی است که مردم اورا امین مال وجان خود بدانند» (علامه مجلسى ، ۱۰۳۷- ۱۱۱۱ هجرى). نداى قرآن فراخوانی به حذف تفاوت ها و امتیازها دارد، زیرا خداوند از آن جهت میان مردم درنسب ها وشهرها تفاوت قرار داد تا در صدد شناختن هم برآیند و با یک دیگر آمد و شد کنند، نه این که به یک دیگر فخر فروخته، و به برترى جویى بپردازند (حکیمى،۱۳۸۰). سالهای متمادی است اندیشمندان علوم انسانی وروان شناسان غربی باگمانه زنی و نظریه پردازیهای مختلف سعی درشناسایی شاخص ها، مؤلفه ها و متغیرهای تأثیرگذار و مرتبط با رفتار های بهنجار و نابهنجار داشته اند تا بتوانند به کنترل، پیش بینی و تبیین رفتار انسان برای دستیابی به سلامت بپردازند. این نظریه ها در جنبه های ماهوی سرشت سرنوشت انسان تفاوت و گاه تضادهای بنیادی، با نگاه اسلام داشته‌اند به طوری که این تفاوت ها، تأثیر مهمی بر اهداف، محتوا و شایسته های رفتار سالم و انسان سالم به ویژه در عرصه اجتماعی بر جای گذاشتهاند. تفاوت فوق العاده زیادی وجود دارد میان این که انسان خود را برای خویشتن مطرح کند و این که آفریننده او که مافوق اوست وی را مورد شناسایی قرار دهد (علامه جعفری، الف ۱۳۸۸).
دین اسلام به عنوان کامل ترین نسخه هدایت الهی تا آخرین نسل بشر الگوها و مبانی جامع و دقیقی در خصوص تفکر، احساس و رفتار شایسته وسالم افراد در تعامل با همسر، فرزند،همسایه و بهطورکلی برادران دینی و تمامی انسان ها ارائه نموده که یک مسلمان باید آنها را رعایت کند (مصباح یزدی، ۱۳۸۸).
اسلام کیفیت ارتباط مسلمان با دیگران را چنین معرفی میکند: اگر کسى بر او ستم کرد صبر نماید، با خویشاوندان قطع رابطه ندارد، از خوى خشن دور، دیدگان او بدون ارادهاش متوجه جایى نمىشوند، نسبت به مردم حسد ندارد، از احسان و انفاق خوددارى نمىکند، مظلومان را یارى مىکند و از بینوایان دلجویى مى نماید، خود را به سختى مى اندازد ولى مردم از او در آسایش اند، در انجام کارهاى مردم کوشش دارد، در حلمش نقصى نیست، هر کس از او مشورت بخواهد راهنمایى مىکند و هر کس از او مساعدت طلب کند او را مساعدت مىنماید (عطاردى، ۱۳۷۸). پیامبر(ص) در خصوص ویژگی های روابط سالم میان مسلمانان می فرمایند: «امّت من در دنیا بر سه طبقهاند ؛ کسانی که مال را از پاکیزهترین وجه و بهترین راه فراهم مى آورند واز آن براى صله رحم به خویشا وندان خود مى بخشند؛ به برادران دینى خود کمک مىکنند، و فقیران را در مال خود شریک مى سازند» (مجلسی ۱۰۳۷- ۱۱۱۰ هجرى). بر اساس منشور امامیه (سبحانی،۱۳۸۹)، انسان در پرتو نور خرد و موهبت اختیار، در برابر خدا، پیامبران و دیگر انسانها مسؤول است. هیچ انسانى بر دیگرى تفوّق ندارد، مگر از طریق تقوا و پرهیزکارى. اسلام با دعوت به برادرى، اصلى اساسى براى ارتباط هاى اجتماعى انسان تأسیس مىکند، که مردمان را به مهربان بودن، نیکى کردن به یکدیگر، رفتار برادرانه داشتن و عمل کردن بر مبناى مواسات، مساوات و ایثار فرا مىخواند(حکیمى،۱۳۸۰).
۲-۲-۸-بهداشت روانی در اسلام
در متون اسلامی روح و روان واقعیتی انکار ناپذیر است. آفرینش روان، از آنِ خداست و حیات آن ابدی ست. از دیدگاه قرآن، انسان ترکیبی از ماده و روان است و شرافت انسان، به روان اوست. معنای لغوی بهداشت روانی، سالم نگهداشتن آن از هر گونه آسیب است و همچنین در ایجاد آمادگی برای سازش منطقی با پیشامدهای مهم زندگی در محیط خانه، مدرسه، دانشگاه، محیط کار و… بسیار راهگشاست.احترام به شخصیت و حیثیت انسان بر همگان واجب است و تا زمانی که ارزش و جایگاه افراد نادیده گرفته شود، سلامت فکر، تعادل روان و بهبود روابط انسانی تحقق نخواهد یافت.
بهداشت روانی عبارت است از: تأمین سلامت فکر و روان در جهت سازگاری فرد با خود و با محیط زندگی، قدرت پذیرش واقعیت های موجود و شکوفایی استعدادهای بالقوه خویش.
-
- حقیقت روح و روان در اسلام
-
- تعریف بهداشت روانی.
معیارهای بیماری و سلامت روانی در مکتب اسلام در مکتب کمال یافته اسلام، معیارهای بیماری روانی و حداقل سلامت روانی و نیز معیارهای ایده آل تعریف شده اند. معیارهای بیماری، در تشخیص آن کمک کننده اند و از نظر حقوقی و جزایی مورد توجه قرار می گیرند.نکته جالب در متون اسلامی این است که تظاهرات اختلال روانی را، به عنوان بیماری می پندارند و تاز زمانی که نشانه های قطع ارتباط با واقعیت ذهنی آنان، یعنی جنون وجود دارند، فرد از انجام تکالیف مذهبی معاف است و حق دخالت در دارایی خویش را ندارد، ولی پس از رفع علامت ها می تواند انجام امور عادی خویش را بر عهده گیرد.
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله استفاده از واژه «مجنون» را برای افرادی که تظاهرات روانی دارند، ناصحیح می داند و آنها را فقط بیمار می خواند. در روایتی از حضرت علی علیه السلام نقل است:رسول خدا بر جمعی گذشت و فرمود: برای چه گرد هم فراهم شده اید؟ عرض کردند: یا رسول الله مرد دیوانه ای است که غش می کند و ما بر گرد او جمع شده ایم. رسول خدا فرمود: این دیوانه نیست، بلکه بیمار است. پس فرمود: آیا شما را از دیوانه حقیقی آگاه کنم؟ عرض کردند: بلی یا رسول الله! فرمود: دیوانه آن است که از روی تکبر راه رود، با گوشه چشمش نگاه کند، شانه های خود را از سر بزرگی بجنباند و با آنکه گناه می کند، آرزوی بهشت دارد، مردم از شرش آسوده نیستند و به خیرش امیدی نیست و او دیوانه است.
۲-۲-۹- نقش مذهب در بهداشت روانی
مذهب همواره در بهداشت روانی و تعلیم و تربیت آدمی و زندگی فردی و اجتماعی او، منشاء خیر و نیکی بوده است. بر این اساس که جامعه از افراد خود انتظار دارد از دستورات دینی خود پیروی و با ایمان و اعتقاد کامل مذهبی زندگی کنند. احساس امنیت روانی، بر تأمین سلامت روان انسان بسیار تأثیرگذار است و این احساس، خود ناشی از جایگاه مثبت اجتماعی اوست.از نشانه های روان سالم در انسان بالغ، داشتن ایمان قوی است. بسیاری از عالمان و فیلسوفان بر این عقیده اند که یگانه مانع تحقق خواهش های نفسانی، نیروی ایمان و باورهای دینی است.افراد متدین، از مشکلات و پیشامدها نمی هراسند و با اراده محکم و توکل به خدا، شکیبایی پیشه می کنند و با علم و ایمان به حل مشکل می پردازند.
امام جعفر صادق علیه السلام صفاتی را برای شخص با ایمان برشمرده است که آراستگی به این صفات، افراد را در برابر آسیب های روانی اجتماعی مقاوم می سازد، از آن جمله اند: ۱. متانت و استواری در برابر حوادث ۲. صبر و شکیبایی در گرفتاری ها ۳. شکرگزاری در نعمت ۴. قناعت به روزی ای که خداوند داده است ۵. روانداشتن ستم بر دشمنان ۶. تحمیل نکردن خود بر دیگران ۷. تأمین آسایش دیگران با تحمل سختی.
۲-۲-۱۰- نقش مذهب در پیشگیری از بیماری های روانی
بنابر نظر روان شناسان، بیشتر بیماری های روانی ناشی از فشارهای زندگی، در میان افراد بی دین یا سست ایمان دیده می شود. ازاین رو، یکی از پی آمدهای ناگوار زندگی عصر ما که بر اثر ضعف ایمان پدید آمده است، افزایش بیماری های روانی و عصبی است. ایمان و اعتقاد مذهبی، نقش مهمی در تقویت روان انسان ها دارد و به نسبت افزایش ایمان درونی افراد، آسیب های روانی و اجتماعی کمتری خواهند دید. اصل بهداشت روانی نیز بر این است که چگونه باید از بروز بیماری های روانی پیشگیری کنیم و این مهم تحقق نمی یابد، مگر در سایه اعتقاد و ایمان والای الهی.
بر اساس یافته های برخی متخصصان، درمان ریشه ای بیشتر بیماری های روانی، از طریق مذهب امکان پذیر است. مذهب درمانی، یکی از راه های درمان بیماری های روانی شناخته شده است. روان شناسان جهان اسلام به ویژه ایران، در پرتو دستورهای مذهبی و با مددخواهی از قرآن کریم، روش های مناسبی را برای تسکین و درمان مشکلات روانی معرفی می کنند که برای درمان بیماری های روان مؤثر است.ضعف ایمان و گرایش مذهبی، منشاء بیماری های روانی.
رهنمودهای قرآنی برای تسکین و درمان بیماری های روانی:
۱-درمان، با ذکر و یاد خدا:
«أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باشید که با یاد خدا دل ها آرامش می یابد». (رعد:۲۸)از بهترین راه های اساسی درمان روان، ذکر خداست؛ زیرا ذکر قلب ها را جلا می دهد، ترس و نگرانی را می زداید و احساس امنیت درونی در فرد به وجود می آورد، به عبارت دیگر یاد خداوند هر گونه نا امنی را به امنیت و دشمنی را به محبت و اضطراب را به آرامش تبدیل می کند. همچنین فرد افسرده که ناامیدی سراپای وجودش را فراگرفته است، می پندارد که کسی او را درک نمی کند، ولی همین فرد در حضور خدا احساس آرامش می کند و همواره خداوند را با خود همراه می داند، به حدی که یقین می یابد در تنهایی نیز خدا او را رها نخواهد ساخت. خداوند کریم در قرآن فرموده است: «پس یاد کنید مرا تا یاد کنم شما را». (بقره: ۱۴۸).
۲-درمان، با خواندن قرآن و دعا
وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُوءْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظّالِمینَ إِلاّ خَسارًا. (بنی اسرائیل:۸۵).
و نازل می نماییم در قرآن آنچه را آن شفا و رحمت است برای مؤمنین و نمی افزاید ستمکاران را جز زیان.
علامه طباطبایی رحمه الله در تفسیر این آیه شریفه اشاره به این مطلب دارد که اگر قرآن را به منزله شفا بدانیم، پس باید امراضی وجود داشته باشند که شفای آنها از طریق قرآن صورت پذیرد؛ همان گونه که دارو اثر شفابخشی برای بیماری ها دارد. بنابراین چنانچه نفس انسان به مادیت گرایش یابد و اسیر هوی و هوس های مادی گردد، درمان این بیماری او جز به مدد قرآن امکان ندارد. یاد خدا، درمان دردها و شفای بیماری ها.
۳-درمان، با توبه کردن: در برخی بیماری های روانی، بیمار احساس گناه و تقصیر شدیدی نسبت به اعمال گذشته خود دارد و خود را خطاکار محض می داند. حتی بیمارانی هستند که مرتکب گناه و خطایی نشده اند، ولی بر اثر پیشروی احساس گناه، درونشان بیمار شده است. به طور مثال: فرد افسرده فقط به گذشته خود می نگرد و در تفسیر رخدادهای گذشته خود را مقصر می داند و یا فرد وسواس، ناخواسته خود را آلوده و گناهکار حس می کند و از روی وسواس کارها را تکراری انجام می دهد تا خود را پاک پندارد. گروهی از بیماران که درواقع گناهکارند و از کرده خود پشیمان و به اضطراب و نگرانی دچار شده اند، بهتر است با توسل به توبه و بازگشت به خداوند به تطهیر روانی برسند تا از شرم ساری گناه نیز برهند.توبه، یعنی پشیمانی از عمل ناشایست که پس از آگاهی درست به نفسِ کار این تصمیم گرفته می شود. آدمی با توبه، با هوس ها می ستیزد و سرانجام آن بازگشت نفس به اعتدال و درنتیجه سلامت روانی است .
۲-۲-۱۱-چارچوب نظری سلامت اجتماعی
کییز معتقد است کیفیت زندگی و عملکرد شخصی فرد را نمی توان بدون توجه به معیارهای اجتماعی ارزیابی کردوعملکرد خوب در زندگی چیزی بیش از سلامت جسمی، عاطفی و روانی است و تکالیف و چالش های اجتماعی را نیز در بر می گیرد. کییزمفهوم سلامت اجتماعی رابه معنی ارزیابی فردازعملکردش در برابر اجتماع بیان می کند.
معنی و مفهوم: اکنون تو مگو که چرا آسمان، یک نفر اهل دل بیرون نمی‌آورد و عرضه نمی‌کند، وقتی که اهل دل خود از عدم به وجود نیامده، خطای آسمان چیست؟
۷۶ - کوه به کوه می‌رسد، چون نرسـد دلی به دل
غصـه‌ی بی دلـی نگـر، هـم ز عنـای آســمان
واژگان: عنا: رنج، زحمت، اندوه. (معین)
معنی و مفهوم: در این دنیا امور ناممکن، ممکن می‌شود به گونه‌ای که دو کوه می‌توانند به هم برسند؛ امّا هیچ دلی به دل دیگر نمی‌رسد و بین دل‌ها جدایی و فراق روی داده است. این بی‌دلی‌ها و تنهایی‌ها، همه از رنج و سختی‌های آسمان است که به انسانها می‌رسد.
آرایه‌های ادبی: کوه به کوه رسیدن کنایه از ممکن شدن امر محال و ناممکن . بیت دارای آرایه‌ی ارسال المثل است.
۷۷ - با همه دل شکسـتگی، روی به آسـمان کنم
آه کـه قبلـه‌ی دگـــر نیسـت ورای آســـمان
واژگان: وراء : پس، پشت. (معین)
معنی و مفهوم: با همه‌ی این دل شکستگی‌ها و آزردگی‌هایی که از آسمان دارم، باز هم روی نیازم را به سوی آسمان می‌کنم، آه و افسوس که به جز آسمان، هیچ قبله‌ی دیگری برای روی آوردن به آن، وجود ندارد.
۷۸ - محنت و حال ناپسند، اینت فتوح روز و شب
پلپـل و چشـم دردمنـد، اینـت دوای آســمان
واژگان: فتوح: حاصل شدن از آن چه توقع آن نباشد. (معین) پلپل: فلفل. (دهخدا)
معنی و مفهوم: آنچه که در شبانه روز به من می‌رسد (گشایش کار من است) چیزی جز رنج و محنت نیست، آنچه آسمان به عنوان دوا، برای درد من معین میکند موجب افزونی درد می‌شود؛ همان‌گونه که اگر فلفل را در چشم دردمند بریزی موجب زیادت درد می‌شود، شگفتا از این درمان گری و دوای آسمان.
آرایه‌های ادبی: پلپل و چشم دردمند، مثلی است برای نشان دادن نهایت تضّاد و کنایه از دو امر مخالف است. بیت دارای آرایه‌ی ارسال المثل است.
۷۹ - باد دریـغ در دلـم، کشـت چـراغ زنـدگـی
بوی چـراغ کشـته شـد سـوی هوای آســمان
معنی و مفهوم: افسوس خوردن و آه کشیدن، چراغ زندگی را در دلم خاموش کرد. بوی این چراغ خاموش گشته، به سمت فضای آسمان بالا رفت.
آرایه‌های ادبی: باد دریغ و چراغ زندگی اضافه‌ی تشبیهی است. کشتن کنایه از خاموش کردن است.
۸۰ - بر سـر پای جـان کـنان، گردم و طالـع مرا
پای و سـری پدید نه، چون سر و پای آســمان
معنی و مفهوم: به سختی و جان کندن، بر روی پای خود می‌ایستم و می‌گردم. بخت و اقبال من نیز، همچون آسمان سر و پای مشخصی ندارد (بی سروپاست) و تکلیف بخت من مشخص نیست.
آرایه‌های ادبی: جان کنان کنایه از به سختی و با رنج کشیدن کاری انجام دادن است. پای و سر و سروپای، دارای آرایه‌ی قلب است. بی سروپا بودن کنایه از خواری و پستی است. طالع در استعاره‌ی مکنیه از نوع تشخیص به فردی مانند شده که سروپایی ندارد (بی ارزش و خوار است) پای در مصراع اوّل با پای در مصراع دوم جناس تام دارد.
۸۱ - گرچه به مویی آسـمان، داشـته‌اند بر سـرم
مـوی به مـوی دیـده‌ام، تعبیـه‌هـای آســمان
واژگان: تعبیه: ساز و برگ، ساختگی. (معین)
معنی و مفهوم: اگرچه آسمان را به رشته تار مویی بالای سر من نگاه داشته‌اند (بر من گماشته‌اند)؛ امّا من جزء به جزء تمام مکر و فریب‌های پنهانی آسمان را دیده‌ام و می‌شناسم.
آرایه‌های ادبی: مو در مصراع اوّل با مو در مصراع دوم جناس تام دارد. مو به مو کنایه از جز به جز و تمام یک چیز است. آسمان در بیت تکرار (رد صدر الی العجز) ایجاد کرده است .
۸۲ - رغم من است که آسمان، سجده‌ی سگ دلان کند
زآن چو دُم سگان بود، پشـت دوتـای آســمان
واژگان: رغم: خلاف میل کسی عمل کردن. (معین) سگ دل: سخت دلی، بددلی. (دهخدا) دوتا: خمیده. (معین)
معنی و مفهوم: بر خلاف میل من و برای مخالفت با من است که آسمان در مقابل انسان‌های بی رحم و سخت دل سجده میکند و آنان را عزیز و محترم می‌دارد. به این دلیل است که پشت آسمان مانند دم سگ خمیده است.
آرایه‌های ادبی: سگ دل کنایه از بی رحم است. خمیدگی آسمان را به دم سگ تشبیه کرده است. بیت دارای حسن تعلیل است (خم بودن پشت آسمان به خاطر سجده کردن سگ دلان است).
۸۳ - بـس که قفای آسـمان خوردم و یافـتم ادب
تــا ادب اذا السـماء کـوفـت قــفای آســمان
واژگان: ادب اذا السماء: تأدیب و ادب کردن با آیه‌ی اذا السماء که اشاره است به آیه‌ی یک سوره‌ی انفطار، (هنگامی که آسمان از هم شکافته شود). (فرهنگ لغات)
معنی و مفهوم: آن قدر آسمان به من پس گردنی زد و مرا ادب کرد تا این که آسمان نیز به وسیله‌ی آیه‌ی « اذا السماءُ انفَطَرَت» از جانب خداوند، پس گردنی خورد و ادب یافت.
آرایه‌های ادبی: آسمان در استعاره‌ی مکنیه از نوع تشخیص، به شخصی مانند شده که خاقانی را پس گردنی می‌زند و ادب میکند. ادب اذا السماء، اضافه‌ی تشبیهی است . آیه‌ی یک سوره‌ی ۸۲ «انفطار» در بیت حل شده است.
۸۴ - جیـب دریـده می‌روم گـرد قـواره‌ی زمـین
بـو که بـه محرمی رسـم، زیـر وطـای آسـمان
واژگان: قواره: پارچه‌ای که گِرد بریده باشند، گرداگرد. (معین) وطا: گستردنی، پوشش. (دهخدا)
معنی و مفهوم: با گریبان دریده و پریشان حال، به دور زمین می‌گردم، به این امید که شاید زیر این آسمان محرم و اهل دلی پیدا کنم.
آرایه‌های ادبی: جیب دریده کنایه از آشفته و پریشان. قواره‌ی زمین و وطای آسمان اضافه‌ی تشبیهی است. قواره با گریبان تناسب ایجاد کرده است .
توضیحات:
قواره: پارچه‌ای که خیاط از سر جامه بیرون می‌آورد. لباس‌ها معمولاً یک سر و یک ته بود مثل لباده، پارچه را به سر می‌انداختند و به اندازه‌ی سر سوراخ می‌کردند و می‌بریدند و جای دست را هم سوراخ می‌کردند و دو طرف پارچه را می‌دوختند. پارچه‌ی سر را که می‌بریدند قواره نام داشت، متبرّک بود و آن را در صندوق خانه نگاه می‌داشتند. اگر می‌خواستند کسی را سحر و جادو کنند، می‌کوشیدند تا قواره‌ی لباس شخص را به دست آورند و بر آن اوراد جادو بنویسند. (شمیسا، ۱۳۸۷: ۳۱۱)
